真人番摊官网关注互联网产品管理,交流产品设计、用户体验心得!

丁四新:“亙”与“亙先”——上博楚竹书亘先的关键概念研究

时间:2019-06-19 05:12 来源:未知 作者:admin

  由内容质量、互动评论、分享传布等多维度分值决定,勋章级别越高(),代表其在平台内的分析表示越好。

  原题目:丁四新:“亙”与“亙先”——上博楚竹书《亘先》的环节概念研究

  丁四新,清华大学人文学院哲学系;北京100084

  【摘要】(1)本文同意《亘先》第12号简那两个被李零读作“恒”的字该当隶作“”和“”,并读作“极”。至于第1-9号简那六个被裘锡圭读作“极”的“亘”字,本文认为该当读作“恒”。由此,这篇竹书可间接称名为《恒先》。(2)“恒”概念包含“恒先”在内,后一概念是畴前一概念分化出来的。学者多将这两个概念等同起来,以至以“恒先”为此一概念的优先表达形式,这是不准确的。(3)竹书的“恒”有别于老子的“道”。在《恒先》中,“恒”只是暗示宇宙生化的初始阶段,而“恒先”则推至其极,暗示宇宙的端初,跟《淮南子》的“太始”约略相当。(4)“恒”与“天道”在竹书中对应的宇宙生成论的阶段分歧。“恒”居于初始阶段,即虚无阶段;而“天道”则居于形下界,是用来描述六合万物生成变化之客观法例的概念。(5)在《恒先》中,“恒”是一个特定的概念,它与“极”并非互为表里的关系。“恒”为恒常义,包含着朴实、静止和虚无的特征,它仅暗示宇宙生化的初始阶段;而“极”训“原则”,是以“天道”为其内涵的。

  【环节词】楚竹书;亘;亘先;恒先;极;天道;道

  楚简《亘先》是上海博物馆藏战国楚竹书中的一篇,是一篇颇为主要的道家哲学文献,原释文正文是由李零担任的。这篇竹书共13支简,第3号简背写有“𠄨先”二字,[①]即所谓篇题。“𠄨”即“恒”字古文(《说文·二部》)。自2003年12月出书以来,这篇竹书在学界惹起了较大的关心和会商。[②]100篇种。比来,笔者在美国夏威夷大学(University of Hawaiiat Manoa)加入了一次相关这篇竹书的专题研讨会(symposium),[③]就若何理解《亘先》,大师频频诘难,展开了激烈的辩论,此中对“亘”字及其相关概念的会商尤为激烈。“亘”应读作“恒”仍是“极”,“亘先”应读作“恒先”仍是“极先”,以及若何理解它们的内涵?这些问题在笔者看来无疑是研究这篇竹书文义和思惟的环节。有鉴于此,本文拟再作会商,以期处理这些问题。

  一、《亘先》亘、、的古文字隶定与恒、极的释读

  在李零编联的根本上,学界对《亘先》的简序随后又作了多种调整,[④]此中庞朴的方案影响普遍,笔者即采用此一方案。下文的阐述即以此简序为根本的。

  1.第12号简的“”和“”二字的隶定

  《恒先》的“亘”、“亘先”该当若何释读和理解?这是学界迄今尚在研讨和辩论的环节问题。这篇竹书的内容比力目生,且内涵相当丰硕,学者在理解上不免具有较大的差别。别的,笔者还看到,学科的分歧也导致了学者相互之间隔阂。毫无疑问,这篇竹书到此刻还有鼎力研究的需要。

  先看“亘”字的隶定和释读,这是我们会商相关问题的起点。在李零的释文中,竹书《亘先》的“恒”字一共呈现了八次,它们是:

  恒先无有。(第1号简)

  恒莫生气。(第2号简)

  恒气之生。(第2-3号简)

  或,恒焉。(第3号简)

  恒先。(第3号简背)

  恒气之生。(第9号简)

  无忤恒。(第12号简)

  无不得其恒而果遂。(第12号简)

  前六字,李零均隶作“亘”,后二字则隶作“”。[⑤]这八个字,他都读作“恒”。很可能,他认为前六字和后二字属于同义同概念的异文关系。对于前六字的释读,绝大大都学者是同意的,可是对于后二字的释读,遭到了学者的无力否决。李锐起首认为后二字该当释作“极”,他说:“《恒先》篇最末两个‘恒’字,写法特殊,也有可能是‘极’字。”[⑥]又说:“原释文认为从亘从止,但字形与一般‘亘’分歧,疑当释为‘亟(极)’。”[⑦]李锐的改释,很快获得了廖名春、董珊、季旭升和裘锡圭等人的必定。[⑧]这两个字,董、裘二氏别离隶作“”和“”,而季氏都隶作“”。[⑨]裘氏为学林巨子,其说影响泛博,信者甚众。在中国哲学界,曹峰和陈静最先跟班此说,认同“极”字的读法。[⑩]当然,也有很多学者仍然跟班李零的释读,例如浅野裕一、王中江、连劭名和谭宝刚等。[11]

  到底第12号简上的那两个字,该当若何隶定及读为何字?这是需要庄重看待的问题。为了辨明这一问题,笔者先将这八个字的图版列之如下:

  简1;简2;简2;简3;简3背;简9;简12;

  很容易看出,前六个和后两个楚文字的写法是分歧的,不同较大。前六字,乃《说文·二部》所列“恒”字古文,即“𠄨”字。“𠄨”即“亘”字。其实“亘”乃“恒”之本字,“恒”字本从二从月,古文作“𠄨”,“外”旁乃“月”旁之讹变。李零将竹简的“𠄨”字都间接写成“亘”,这是情有可原的。目前,这六字读为“恒”的看法获得了大大都学者的承认。

  不外,对于后二字李零的释读,学者多持攻讦的看法。此二字均为上下布局,与前六字不同较大。据此,笔者认为,李零的释读确实值得商榷。起首,李氏的文字隶定是不敷精确的,以至是错误的。其实,《亘先》第12号简上的那两个字,前一字从亟从止,后一字从亟从心,其上部均非从“𠄨”。此二字该当从董珊和裘锡圭的看法,别离隶作“”和“”。裘氏还更精确地指出:“此二字上部作‘’,与一般‘亟’字稍有分歧,即两头右侧作,与楚简‘亘’字同,而与古文字一般‘亟’字从‘攴’者异。但侯马盟书‘亟’字亦有作此形者,‘’可视为‘攴’之省。”[12]该当说,裘氏的字形阐发长短常严谨和精确的。进一步,“”、“”二字该当读为“恒”,仍是读为“极”?对于这一问题,裘锡圭先生给出了明白的回覆,并作了细致的论证。

  2.裘锡圭对“恒”字通读法的废除而主意以“极”字通读全文

  再看第12号简的“”、“”二字能否能够读为“恒”的问题。从概况来看,李零是以“恒”字通读《亘先》全文的。他不单将第12号简那两个字读为“恒”,并且说此二“恒”字“亦指道”,[13]此便是明证。不外,他的读法很快遭到了思疑和否认,此中裘锡圭的攻讦和论证最值得留意。

  第1-9号简的六个“亘”字,从字形和字音来看,无疑能够读作“恒”,无需再作论证。至于第12号简的“”、“”二字,虽然李零的隶写是不准确的,他的读法也因而遭到了严峻的思疑,可是这在李零本人看来果真是如斯吗?这是一个值得再会商的问题。此前,李氏曾说:“战国秦华文字,‘恒’、‘极’附近,常被混合,如马王堆帛书《系辞》中的‘太恒’,今本作‘太极’,就是雷同的例子。这种混用,孰为本字,似有两种可能,一种可能是字本作‘恒’,后改为‘极’;一种可能是字本作‘极’,用‘恒’取代。此类现象值得注重。它不只有别于同音换读的通假字和同义换用的互训字,也有别于凡是所说的异体字和偶尔发生的字形讹误,是属于其时承认的混用。”[14]李氏认为,在战国秦华文字中,“恒”、“极”(或“亟”、“亘”)二字具有混用的现象。这便是说,在他看来,《亘先》“”、“”二字的“亟”旁都能够看作“𠄨(亘)”字的混写,因此能够间接隶作“”并读为“恒”的。如许,他就机关出了一个以“恒”字贯通《亘先》全文的读法。

  可是,李零将第12号简的“”、“”二字看作“”的混写,进而读为“恒”字的做法真的能够成立吗?此刻看来,谜底能否定的。关于出土简帛“亘”、“亟”二字的混用关系,裘锡圭在作了大量的调查之后说:

  总之,在我们所能看到的、数量不克不及算少的战国时代的楚简里,根基上是借“亘”为“亟”的。已有学者指出,“亟”和“亘”不单字形在楚文字中类似,并且上古音也附近,二者的声母皆属见系,韵部有职、蒸对转的关系,所以楚人会以“亘”为“亟”。[15]

  在战国楚简中,“根基上是借‘亘’为‘亟’的”,裘锡圭所说的这一句话颇为主要,是处理上述问题的环节。这便是说,在战国楚简中,目前尚未见借“亟”为“亘”的例子。查阅白于蓝《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》和王辉《古文字通假字典》二书,也可知裘说是准确的和可取的。[16]因而“亟”、“亘”二字不是彼此混用,而是单向的借“亘”为“亟”的关系。如许,李零将《亘先》“”、“”二字看作“”之混写的见地是不克不及成立的。目前看来,将此二字隶作“”,这只能鉴定为失误,而李零由此读为“恒”字,这一读法也因而是不克不及成立的。其实,这两个字都该当按照李锐、裘锡圭等人的看法读作“极”。不只从字形来看,它们该当读作“极”(读作“极”是合适楚文字的一般读法的),并且从辞意来看,“极”训为“原则”,放在“无忤极”和“无不得其极而果遂”二句中也长短常通畅的。而李零以“恒”字通读全文的做法也因而完全丧失了根据。

  不外,李氏将第1-9号简的六个“亘”字读为“恒”的做法也因而失效了吗?我们看到,裘锡圭先生就是如斯认为的。裘氏与李零的读法正相否决,他以“极”字通读全文,欲将六个“亘”字也一并读作“极”。而《恒先》的“亘”字能不克不及读为“亟(极)”呢?对于这一问题,裘锡圭作了鼎力论证,除了对“域亘焉”句中的“亘”字有所犹疑之外,[17]他认为这六个“亘”字都该当读为“极”。裘氏是如许说的:

  从楚简用字习惯和《亘先》文义来看,“亘先”、“亘气”应读为“极先”、“极气”。前者指宇宙来源根基,后者意近“元气”。“极莫生气”的“极”是“极先”的简称。“太极生两仪”的“太极”这一名称,可能是在“极先”这一系统的宇宙生成学说的影响下发生的。[18]

  这就是裘锡圭先生的读法!他不单将《恒先》第12号简的“”、“”二字读作“极”,并且由此将第1-9号简的六个“亘”字也读为“极”。这种读法,明显会对《恒先》思惟的理解发生底子性的影响,也因而我们不得不妥真地加以会商。

  总之,通过以上的梳理和阐发,对于《恒先》的理解,我们看到构成了李零以“恒”和和裘锡圭以“极”为环节词的对立。李零的读法,遭到了裘锡圭的出格检讨和攻讦。从逻辑上来说,这能够分为两个步调,第一步,裘氏通过对第12号简的改释而消解了李零的“恒”字通读;第二步,裘锡圭将原释文的所有“恒”字都改读为“极”字。不外,在笔者看来,虽然裘锡圭对于《恒先》第12号简那两个字的改释及改读是准确的,该当予以相信,可是他由此将六个“亘”字一并读作“极”,这一做法无论在文本上仍是在义理上都缺乏充沛的按照,而未必靠得住和可托。

  二、是“恒先”仍是“极先”

  1.“亘先”:裘锡圭的“极先”说

  “亘先”,无疑是裘锡圭会商的重点,这从“是‘恒先’仍是‘极先’”的题目完全能够看出来。裘氏的阐述包罗两点:其一,“亘”为“亟”之借字,“亟”读为“极”,所谓“恒先”其实应为“极先”;其二,“极先”是竹书《亘先》的最根基概念,而“极”乃“极先”之省语。

  在裘氏之前,李零曾有类似的意义。他说:“‘亘先’读‘恒先’,指作为终极的‘先’。”又说:“但推本溯源,作为终极的‘先’是‘恒先’。”再说:“‘亘气’作为终极的气,最原始的气。”[19]这都是黑暗训“恒”为“极”的例子。庞朴亦曾将“亘(恒)”注释为“极”。他说:“恒先:极先,绝对的先,最后的最后,屈原《天问》所谓的‘遂古之初’……或曰恒乃常,‘恒先无有’即‘常无有’,不确;以‘先’字无着也。”[20]比拟之下,李零有“常”、“极”二训,而庞氏仅训为“极”。如许,“恒先”就被注释为“极先”,“绝对的先,最后的最后”。不外,从训诂来看,“恒”训为“极”,这是很生硬的。据《故训汇纂》,“恒”可训为“常”,训为“久”,可是未见训为“极”的例子。[21]有鉴于此,裘锡圭干脆将第1-9号简的六个“亘”字看作“亟”的借字而一并读为“极”。他说:“熟悉楚简的人都晓得,楚简的‘亘’能够用为‘亟’。可是在会商中似乎还没有人明白提出过‘亘先’可否读为‘亟(极)先’,‘亘先’跟‘太极’有没有言语层面上的关系的问题。我认为这是一个亟需研究的问题,而谜底该当是必定的。”[22]通过论证,裘锡圭很正式地认为“亘先”应读为“极先”。

  归纳《是“恒先”仍是“极先”》一文的相关见地,一共有三点。第一,裘锡圭起首必定了李学勤将马王堆帛书《道原》的“恒无之初”改读为“恒先之初”的看法,[23]可是随后,他认为不克不及按照帛书的“恒先”证明楚简的“亘先”应读为“恒先”,相反,他认为,不单楚简的“亘先”应读为“极先”,并且帛书的“恒先”也可能本该当读为“极先”,而“极先”源自楚人手本的“亘先”,只不外被后人误读为“恒先”而已。第二,从宇宙论上,裘锡圭认为“亘先”虽然不克不及跟《老子》的“道”简单地划等号,可是“跟‘太始’是一回事”,“‘太始’和‘亘先’都是宇宙来源根基”,“(亘先)既可指宇宙的来源根基,也可指最原始的阶段”,因而从义理上来讲,楚简“亘先”也该当读作“极先”,而帛书《道原》的“恒先”则为“亘(极)先”的误写。第三,裘锡圭认为“极先”就是“太极”,他说:“‘极先’既可省称为‘极’,在前面加上‘太’就成‘太极’。”他还说,《亘先》的“极”是“在六合之先的‘太极’的来历”;“极先”与《系辞》的“太极”具有亲近的关系。能够看出,裘锡圭氏认定“极先”是一个最根基、最主要的宇宙论概念,相当于《周易·系辞》的“太极”,而“亘(极)”不外是其省称。别的,《恒先》第12号简的两“极”字,裘锡圭认为都该当训为“原则”、“法度”,且与“极先”的“极”字相关系。他说:“这两个‘极’所用的字形,与‘极先’、‘极气’之‘极’分歧,也许是因为语义有较较着的区此外来由。不外,《亘先》将宇宙的最终来源根基称为‘极先’或‘极’,‘无迕极’、‘得其极’的‘极’,当指合适‘极先’精力的原则、法度,两者并不是毫无关系的。”

  总之,关于“亘先”,裘锡圭褒贬了“恒先”的读法,而提出和论证了“极先”的新读法,并认为“极先”才是《亘先》这篇竹书甚至中国古代宇宙论最为主要的概念。而所谓“极先”,在他看来,就是《淮南子·天文》的“太始”和《周易·系辞》的“太极”,是“宇宙的来源根基”,是宇宙“最原始的阶段”。此外,他还将“亘(极)先”作为此一概念的尺度表述形式,而“亘(极)”不外是其省称。

  2.“亘先”应读作“恒先”,而“亘”是比“亘先”更根基的概念

  “亘”读“极”,“亘先”读作“极先”,裘氏的这种读法能否合适竹简《亘先》的原文和思惟宗旨呢?因为事关宏旨,这一问题理应获得庄重的攻讦和深切的会商。笔者同意裘锡圭等人将第12号简那两个字读为“极”的说法,认为这是得当的,可是他将第1-9号简的六个“亘”字看作“亟”的借字并读为“极”,这一见地笔者不敢苟同。现实上,目前大师接管其说者甚少。王中江在读了裘文之后,一方面必定裘说在文字和义理上有一些事理,[24]可是另一方面又慎重地作了攻讦。他说:

  但笔者的概念有所分歧。第一,“亘”作为“恒”,更是先秦哲学的常用字,帛书《老子》和竹书《老子》多读为“恒”,通行本《老子》用“常”,乃是避华文帝(刘恒)讳而改。“亘”作为“恒”,亦是《黄帝四经》的主要概念。比拟之下,“亘”读为“极”的例子比力少见。说帛书《易传》“易有太恒”的“恒”是误抄并无按照,饶宗颐等先生必定原是“恒”字而非“极”字误写。第二,《黄帝四经·道原》“恒无之初”的“无”,不消循“亘先”之例而读为“先”。读为“无”在辞意上很是得当,正好表现了道家宇宙来源根基之“无名”、“无形”的特质。正如《道原》所说:“故无无形,大迥无名。”第三,《道原》在“恒无之初,迥同太虚”词句之后,又有“虚同为一,恒一而止”之文。其“恒一”,类如“恒道”、“恒德”之“恒”,若是也按照“极先”,读为“极一”则欠亨。《恒先》中的“亘气”当读为“恒气”,意即“恒常之气”。在《恒先》的宇宙模式中,它不是宇宙最后的工具,因而不宜读为“极气”。简12“无忤亘”之“亘”读为“恒”,意义是不违背“常”,也很通畅。第四,“恒”的根基意义是“久”和“常”……“恒”和“先”都是时间概念,“恒先”之“先”不是一般的“先”,而是“长远之先”、“原先”,是宇宙的最初步和最后。庞朴先生释为“极先”,说“恒先”是“绝对的先,最后的最后,雷同于屈原《天问》所谓的‘遂古之初’”,这也是安身于时间上的“原点”注释“恒先”的。指称宇宙最后和原初的“恒先”,同《太终身水》的“太一”、《黄帝四经·道原》所说的“恒无之初”和《庄子·六合》所说的“太初”等是雷同的。宇宙在时间上的“原初”,同时又是宇宙在“形态”上的“无有”(“无形”、“无名”)。[25]

  能够看出,王中江是同意李零“亘”读为“恒”的看法,为此,他给出了四层次由。他说,“恒”是先秦哲学例如《老子》、《黄帝四经》的常用字,帛书《道原》“恒无之初”的“无”字不必循“恒先”之例而读为“先”,而《恒先》的“亘气”不宜读为“极气”。他又说“恒先”属于时间概念,指称宇宙的最后或原初。这些论点,笔者都是同意的。笔者此前亦持附近的见地,[26]但那时不是针对裘说的。当然,王中江有些论断,笔者是不克不及同意的。例如,他仍同意李零将第12号简的那两个字读作“恒”的说法。又如,他同意饶宗颐说,以帛本《系辞》“太恒”之“恒”为本字,而以今本《系辞》“太极”之“极”为误字。[27]再如,他将“恒”看作是时间概念。这些见地都是值得商榷的。

  除此之外,对于裘锡圭的释读,笔者还想弥补或强调几点攻讦。虽然裘氏将第12号简的“”、“”二字读作“极”是准确的,可是他将第1-9号简的六个“亘”字也读作“极”,以期与李零的读法相否决,这不只是很不得当的,并且也是完全没有需要的。笔者之所以如斯下断语,其实事理正如裘氏检讨李零的失误一样,既然第12号简的“”、“”二字在字形上与第1-9号简的六个“亘”字有较着的不同,那么我们有什么充沛的来由必然要冲破边界,将此六个“亘”字一并读作“极”呢?此其一。其二,纯真从上下文及文义来看,若是“亘”读作“极”,那么即便“亘(极)先”、“亘(极)莫生气”、“亘(极)气之生”是通畅的,可是“或,亘焉”一句的意义就会变得很是隐晦。趁便指出,据竹简上下文,笔者认为“亘、气”二字在句中乃并列关系,而不是偏正布局。李零解为“终极的气”、“最原始的气”,而裘锡圭说为“元气”,二说都是难以令人信服的。其三,在典范文本中,零丁一个“极”字未见作为宇宙论之本根或世界来源根基之概念的例子;裘氏说“亘(极)”就是“太极”和“亘(极)先”之省称,这只是他小我的概念,且他的相关论证并不坚实。别的,今本《系辞》的“太极”概念,乃是就揲蓍法而言的,裘氏却以宇宙论解之,这明显属于误会。而饶宗颐、王中江将“太恒”看作宇宙论的来源根基概念,其失正同,同样没无意识到它本来是一个讲筮法的公用术语。其四,笔者同意帛书《道原》的“恒无”不克不及改读为“恒先”、进而改读为“极先”的概念,由于若是将帛书“恒无之初”改读为“恒先之初”,那么“先”、“初”义复,[28]而“极先之初”一句即不成话语。试想前人会如斯遣词造句吗?由此可知,帛书《道原》不只没有“极先”一词,并且“恒无”亦非“恒先”之误。其五,从庞朴到裘锡圭之所以会将“亘先”读作“极先”,还有一个缘由,就是他们没有分清“亘先”与“亘”的不同。当然,李零起首混合了这两个概念,以至将它们等同起来了。笔者认为,在《亘先》中,“亘”和“亘先”能够看作两个概念,并且“亘”比“亘先”更为根基。竹简屡言“亘莫生气”、“亘、气之生”和“或,亘焉”,便是明证,而“亘先”在竹简中只呈现了一次。而裘氏以“亘(极)先”为此一概念的根基表达形式,以“亘(极)”为其省略式,从必然意义上来说,这现实上是对“亘”概念的消解。总之,“亘”能够读作“恒”或“极”;而两比拟较,仍是以读作“恒”更为得当。“恒”,常也,久也,与“极”训“原则”分歧。

  三、“恒”与“道”“天道”、“恒”与“极”的关系

  1.“恒”“恒先”不等于“道”

  总结以上各节所论,能够确定《亘先》第12号简的那两个字该当读作“极”,而六个“亘”字则该当读作“恒”。而在对“亘”“亘先”的内涵及其与“道”之关系的理解上,李零和裘锡圭的说法最具有代表性。[29]李零是如许说的:[30]

  (1)“亘先”读“恒先”,指作为终极的“先”……“恒先”是“道”,道始虚无,故曰“恒先无有”。

  (2)“恒先”是“道”的别号。《老子》第二十五章:“有物混成,先六合生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可认为全国母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”“恒先”就是指先六合而生,独立不改,周行不殆,作为永久缔造力的“道”。作者认为,全国的矛盾概念皆有先后,如中为外先,小为大先,柔为刚先,圆为方先,晦为明先,短为长先,但推本溯源,作为终极的“先”是“恒先”。“恒先”也见于《马王堆汉墓帛书·道原》(文物出书社,一九八五年),作“恒先之初,迵同大虚,虚同为一,恒一而止”,同样是以“恒先”暗示“道”(参看李学勤《帛书道原研究》,收入所著《古文献丛论》,上海远东出书社,一九九六年,一六二至一六八页)。

  (3)亘莫生气:“亘”,指上文“亘先”,即道……此句的意义是说道并不间接发生气。

  别的,第12号简的那两个字,李零虽然误释为“恒”字,但他说“亦指道”,[31]正能够反映出他对“恒”字的理解。趁便指出,李零的训解有不严密之处,他有时候将“恒”训为“极”,而庞朴的注释即依此推衍而来。[32]“恒”训为“极”,这是不合乎故训的。总结李零的说法,他认为“恒”即“恒先”,“恒先”即“道”,或“道”的别号。这两点见地都被学界普遍接管。可是,除第一点外,裘锡圭不承认李氏“恒先即道”的说法。裘锡圭是如许说的:

  (1)“亘先”跟“太始”是一回事,跟《老子》的“道”则不克不及简单地划等号……“太始”和“亘先”都是指宇宙来源根基的,强调的是其最原始和在一切之先的特点,组词思绪附近。把“亘先”释读为“极先”,明显比释读为“恒先”要好……“亘先”也当是既可指宇宙的来源根基,也可指最原始的阶段的。

  (2)“极先”跟“道”虽然不克不及简单地划等号,它们的性质明显是雷同的。道无为,“极先”也无为。

  (3)“极先”既可省称为“极”,在前面加上“太”就成“太极”……但“极先”跟“太极”有亲近的关系,生怕是能够必定下来的。

  这些阐述都是针对李零而言的,比力起来,裘锡圭对“亘”和“恒先”的理解有所深切。起首,虽然他们均以“亘”或“亘先”为竹书的最根基概念,可是李氏读作“恒”或“恒先”,而裘氏则读作“极”或“极先”。其次,虽然二氏都认为“亘”与“亘先”是相等关系,可是李氏对这两个概念作了同样的强调,而裘氏则较着以“亘先”为此一概念的根基表达形式。最初,二氏虽然都认为“亘先”、“亘”与“道”具有亲近的关系,可是李氏认为“恒先即道”(或“恒即道”),而裘氏则认为二者仅具有雷同的性质,他说,“极先跟《老子》的‘道’则不克不及简单地划等号”,并认为“亘先”(或“亘”)是宇宙的至极始点——“太始”。

  笔者的理解,与李零、裘锡圭有所分歧。在《恒先》中,“恒”是一个最根基的概念,它包罗“恒先”和“或”两个阶段。或者说,“恒先”和“或”是从“恒”分化出来的,属于“恒”的范围。竹书一曰:“恒先无有……自厌不自忍,或作。有或,焉有气。有气,焉有有。”再曰:“气是自生,恒莫生气。气是自生自作,恒、气之生,不独,有与也。”三曰:“或,恒焉;生或者,同焉。”这三段文字足以申明“恒”确实是一个最根基的概念,而“恒先”“或”是从“恒”分化出来的。所谓“恒先”,即“恒之先”,是内在地在“恒”之先,而不是在“恒”之外,或在“恒”之前的意义。“恒”的特征是“无”,“气”的特征是“有”,“恒无”相对于“气有”,《恒先》的宇宙论以“恒无”“气有”为根基布局。就“恒无”而言,“恒先”是对本根的推极,而“或”则是“恒”的初步生化,但仍属于“恒无”阶段。由此可知,李零和裘锡圭二氏混合、以至等同“恒”“恒先”这两个概念,这是不合适竹简原意的。趁便指出,“恒”和“气”在宇宙生化论上虽然有先后关系,但它们不是因果性的而是天然性的。

  至于“恒”(或“恒先”)与“道”的关系,笔者认为“恒”虽然与老子的“道”有类似之处,但也有严重的分歧。李零认为“恒先即道”(或“恒即道”),这是不敷准确的。竹书不单没有零丁呈现一个“道”字,并且在地位和功能上竹书的“恒”(或“恒先”)与《老子》的“道”也是颇不不异的。在宇宙生化论的思绪和概念的利用上,《恒先》都与《老子》具有严重的分歧。从原文来看,间接以老子的“道”去注释以至取代竹简的“恒”概念,这长短常危险的。裘锡圭认为“亘先”(他读为“极先”)与“道”虽然具有雷同性质,可是不克不及简单地划等号,他而且认为“亘先”(“极先”)是宇宙生化的起点,相当于《淮南子·天文》的“太始”,这一见地更为精确。笔者认为,“恒无”与“气有”,是竹书《恒先》的根基宇宙论布局,此中“恒无”是前人宇宙论的思惟成长到必然的阶段而必然会被诘问和反思出来的;而所谓“恒先”,则指推而极之的宇宙生化的端初。此外,《恒先》属于战国中期的作品,它能否遭到了《老子》的深刻影响而必然将老子的“道”作为本人的根基概念?这是一个难以回覆的问题。学者援用《淮南子·天文》和帛书《道原》作为立论的根本,然而在笔者看来,因为撰作时间较晚,它们还难以作为坚实的证据。

  2.“恒”与“天道”

  从概况来看,“恒”可能与“天道”具有着必然的语义和思惟联系。关于“恒”,饶宗颐先生曾有细致的调查和阐述,[33]能够参看。竹书的“𠄨”字,据《说文·二部》,即“恒”字古文,“外”旁乃“月”旁的讹变。“恒”字本从月从二,甲文作“铁199·3”、“明2369”,或增弓旁作“前7·11·2”。甲文“恒”字,最先是由王国维考定的,[34]其本义为“月弦”。[35]《诗·小雅》“如月之恒”《毛传》云“恒,弦也”,正用此义。由暗示月相(“月弦”)在六合之间(《说文》所谓从二)有纪律的赢缩变化,此字又引申出“恒常”之义。[36]因而,能够说“亘(恒)”字本身包容着“天道”之义;或者说,在前人那里“天道”具有“恒常”的特征。

  不外,竹书的“恒”虽然具有“恒常”之义,但它是特就恒无界而言,是用来规范此一阶段的出格概念。从原文来看,它与“天道”概念所关涉的文底细隔较远。“天道”概念出此刻“浊气生地,清气生天”一段文字之后。竹书是如许说的:

  浊气生地,清气生天。气信神哉!芸芸相生,伸盈六合。同出而同性,因生其所欲。察察六合,纷纷而(04)多采。物先者有善,有治无乱。有人,焉有不善:乱出于人。先有中,焉有外。先有小,焉有大。先有柔,焉有(08)刚。先有圆,焉无方。先有晦,焉有明。先有短,焉有长。天道既载,独一以犹一,唯复以犹复;恒、气之生,因(09)复其所欲。明明天行,唯复以不废。知几而亡思不天。(05)

  “天行”即“天道”。[37]从这段简文来看,“天道”概念确实处于“浊气生地,清气生天”之下,乃就六合万物之生成而言的。具体说来,万物生成之中外、小大、柔刚、圆方、晦明和短长的先后之序,即所谓“天道”。而所谓“天道既载”,即指此生成次序的具备和完成。总之,竹书《恒先》的“恒”和“天道”是两个概念,别离处于分歧的宇宙生成阶段。

  此外,竹书的“天道”概念与《老子》的“天道”分歧。《老子》的“天道”(或作“天之道”)是一个应然性的概念,而在《恒先》中,它暗示宇宙生化的过程及其客观法例。进一步,竹书的“天道”概念与《老子》的“道”也分歧:竹书的“天道”概念是相对于六合万物而言的,而《老子》的“道”乃宇宙的本根和六合万物风行变化的本体。并且,从春秋到汉代,“天道”常常作为一个零丁的概念来利用,与老子的“道”具有主要区别。只是在黄老文献中,“天道”才起头明白地隶属于“道”的概念,而居于其次的位置。

  3.“恒”“极”的关系

  最初,来看竹简“恒”与“极”的关系问题。竹书的“恒”能否可以或许贯通形上和形下(或天然和人事)二界?且其与“极”又是何种关系?这两个问题都有待阐明。关于第一个问题,笔者认为,“恒”在竹书中不是一个贯通有无、形上形下二界的概念,它仅仅暗示宇宙生化过程的初始阶段,特因其常静不动(包罗朴实、静止和虚无的特征),故竹简谓之“恒”。关于第二个问题,笔者认为,“恒”和“极”不具有表里的关系,无论是李零的“恒”字通读法,仍是裘锡圭的“极”字通读法,都认为它在竹书中是贯通形上、形下二界的。大部门学者认同此一说法,例如季旭升先生虽然同意将第12号简的那两个字改读为“极”,可是他仍以“道”字释之。[38]而曹峰则与季氏分歧,他认为此二“极”字,“和前面的‘恒’无关”。[39]笔者认为,曹说是得当的。《恒先》一曰:“【举】全国之作也,无忤极,无非其所。”再曰:“举全国之作也,无不得其极而果遂,庸或得之,庸或失之?”二“极”字俱训“至”,训“中”,引申之,均训为“原则”,其例故书习见。而所谓“无忤极”、“得其极”,就是要遵照“天道”而以之为原则(“极”)。帛书《经法·国次》曰:“不尽天极,衰者复昌。”又曰:“过极失【当】,天将降央(殃)。”此中的“极”字用法与竹书《恒先》分歧。总之,因为“恒”不是一个贯通有无二界的概念,而只是暗示宇宙生化的最后具有形态或阶段(相当于《淮南子•天文》的“太始”和《庄子•六合》的“太初”),因此它不成能与竹简下文的“极”相为表里,或者说,竹简的“极”不是以“恒”,而该当是以“天道”为根据和现实内容的。

  综上所论,关于竹书《恒先》的环节概念“亘”和“亘先”,本文得出了如下几条次要结论:

  (1)本文同意李锐、裘锡圭等人的看法,楚竹书《亘先》第12号简那两个被李零隶作“”并读为“恒”的字,其实该当隶作“”和“”,并读为“极”。在楚简中,“亘”可为“亟”之借字,但未见“亟”借为“亘”字的用例。因而,“”和“”在《亘先》中都只能读作“极”,而不克不及读作“恒”。李零的释读是不准确的。

  (2)竹书《亘先》第1-9号简的六个“亘”字,裘锡圭均读作“极”,从全文来看,这属于以“极”字通读之例,而与李零以“恒”字通读的做法恰相否决。不外,鲜有学者同意裘锡圭的这一做法。笔者认为,这六个“亘”字仍是以读为“恒”较得当。《亘先》呈现“亘”字的文本只要以“恒”读之,才是完全通畅的;而以“极”字读之,则会呈现词句欠亨畅的环境。别的,字形上的不同也要求“亘”读作“恒”,“”“”读作“极”,相互不容混合。由此,我们能够间接将这篇竹书称名为《恒先》。

  (3)“亘”与“亘先”,或“恒”与“恒先”是两个概念,且后一概念是成立在前一概念的根本上的,这便是说,“亘”比“亘先”更为根基和主要。目前学者多将“恒”和“恒先”混合、等同起来,以至以“恒先”为此一概念的优先表达形式,在笔者看来,这都是不准确的。“恒”在这篇竹书中多次呈现,而“恒先”仅呈现一次。“恒先”是在“恒”的根本大将宇宙生化的始点推至其极的一个概念。而这一概念跟《淮南子·天文》的“太始”、《庄子•六合》的“太初”在功能上相当。

  (4)在《恒先》中,“恒”与“天道”及与老子之“道”的概念都分歧。“恒”指宇宙生化的虚无阶段,具有朴实、静止和虚无的特征,与气有相对。而“天道”在竹书中指六合万物的生化及其客观法例的总体,居于形下界之中。竹书的“恒”也有别于老子的“道”,前者在竹书中仅为宇宙生化的初始阶段,是相对于气有而机关出来的;尔后者则不成是宇宙生化的本根,并且贯通形上、形下二界,贯通万有之生成变化之中。并且,《恒先》没有零丁呈现“道”字。别的,《老子》的“天道”(或作“天之道”)与《恒先》的“天道”概念分歧,前者是一个应然性的概念,尔后者是一个实然性的概念,暗示宇宙生化的实体及其客观法例。

  (5)“恒”、“极”两个概念在《恒先》中是分手的,而不是互为表里的关系。“恒”居于竹书的第一部门,暗示宇宙生化的初始阶段,即虚无阶段;而“极”处于竹书的第二部门,次要阐述统治者的“作为”该当遵行何种原则的问题。从竹书来看,“恒”是宇宙生化、风行的本根,而据“无忤极”、“得其极”二句,“极”与“天道”互为表里,它以暗示客观法例的“天道”为本色内容,是一个应然性的概念。而这种思惟架构也间接地申明了竹书的“恒”概念有别于老子的“道”概念,二者的差别很大。

  总之,《恒先》是一篇很主要的出土道家文献,值得切磋的问题良多,而“亘”、“亘先”无疑是此中争议最多,也是最为主要的两个字、词和概念。但愿本文的攻讦和阐述有助于相关问题的处理,及加深对竹书《恒先》思惟的理解。

  【基金赞助】本文获得国度社科基金严重项目“出土简帛四古本《老子》分析研究”(15ZDB006)的赞助,同时获得“地方高校根基科研营业费专项资金”武汉大学自主科研项目标赞助。

  【作者简介】丁四新,清华大学人文学院哲学系传授,长江学者特聘传授;次要处置先秦两汉哲学、简帛思惟和儒家哲学的研究。

  [①]参看马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》(上海:上海古籍出书社,2003年),第108、291页。

  [②]李零释文正文:《恒先》,载马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,第287-299页。竹简图版,参看此书第105-118页。

  [④]在李零简序的根本上,庞朴的简序为:1→2→3→4→8→9→5→6→7→10→11→12→13;顾史考的简序为:1→2→4→3→5→6→7→8→9→10→11→12→13;曹峰的简序为:1→2→3→4→5→6→7→10→8→9→11→12→13;夏德安的简序为:1→2→3→4→5→6→7→10→11→8→9→12→13。参看庞朴:《〈恒先〉试读》,载梁涛主编:《中国思惟史前沿——典范·注释·方式》(西安:陕西师范大学出书社,2008年),第151-154页;顾史考(ScottCook):《上博竹简〈恒先〉简序调整一则》,简帛研究网,2004年5月8日;曹峰:《〈恒先〉的编联与分章》,见氏著:《近年出土黄老思惟文献研究》(北京:中国社会科学出书社,2005年),第63-74页;夏德安(Donald Harper):《读上博楚简〈恒先〉》,“2007中国简帛学国际论坛”论文,台湾大学中国文学系主办,2007年11月10-11日。庞文,最后于2004年4月26日颁发在简帛研究网()上,后来又颁发两个处所,参看孔子2000网,2004年6月21日;梁涛主编:《中国思惟史研究通信》第2辑(2004年),第21-23页。曹文,先以《〈恒先〉编联、分章、释读札记》为题于2004年5月16日颁发在简帛研究网上,后又颁发在《清华大学学报(哲社版)》2005年第3期上。

  [⑤]李零释文正文:《恒先》,载马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,第298页。

  [⑥]李锐:《清华大学简帛讲读班第三十二次研讨会综述》,孔子2000网(),2004年4月15日;又载简帛研究网,2004年4月18日。

  [⑦]李锐:《〈恒先〉浅释》,孔子 2000网,2004年4月17日;又载简帛研究网,2004年4月23日。

  [⑧]廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉简释》,孔子2000网,2004年4月16日。据廖文,李锐尚未精确隶定此二字的构形。

  [⑨]董珊:《楚简〈恒先〉初探》,见氏著:《简帛文献测验论丛》(上海:上海古籍出书社,2014年),第19页;裘锡圭:《是“恒先”仍是“极先”》,复旦大学出土文献与古文字研究核心网(),2009年6月2日;季旭升:《恒先译释》,见氏主编:《〈上海博物馆藏战国楚竹书(三)〉读本》(台北:万卷楼图书股份无限公司,2005年),第241页。董文,原载简帛研究网,2004年11月9日。裘文,最后在“2007年中国简帛学国际论坛”(台湾大学中国文学系主办,2007年11月10-12日)上颁发。

  [⑩]在字形的隶定上,曹峰仍从李零释文,作“ ”;陈静则间接引作“极”字。按,李零的文字隶定是不准确的。曹峰:《〈恒先〉正文》,见氏著:《近年出土黄老思惟文献研究》,第116页;陈静:《〈恒先〉义释》,《西安建筑科技大学学报(哲学社会科学版)》第26卷第1期(2007年3月),第7页。此前,前一字陈静引作“极”,后一字引作“恒”。参看陈静:《自在与次序的迷惑——〈淮南子〉研究》(昆明:云南大学出书社,2004年),第247页。

  [11]浅野裕一:《上博楚简〈恒先〉的道家特色》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2005年第3期,第59、61页;王中江:《〈恒先〉宇宙观及人生观的机关》,《文史哲》2008年第2期,第47页;连劭名:《楚竹书〈恒先〉新证》,《华夏文物》2009年第2期,第80页;谭宝刚:《恒先考论》,见氏著:《老子及其遗著研究——关于战国楚简〈老子〉、〈太终身水〉、〈恒先〉的调查》(成都:巴蜀书社,2009年),第336-338页。案:在裘文未颁发以前,浅野裕一和很多学者都跟班李零读为“恒”的看法,笔者亦不破例(参看《楚简〈恒先〉释义》)。而王中江、连劭名、谭宝刚对峙李零的释读,则是在裘文颁发之后。

  [12]裘锡圭:《是“恒先”仍是“极先”》,复旦大学出土文献与古文字研究核心网,2009年6月2日。

  [13]李零释文正文:《恒先》,载马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,第298页。

  [14]李零:《郭店楚简校读记(增订本)》(北京:北京大学出书社,2002年),第6页。

  [15]裘锡圭:《是“恒先”仍是“极先”》,复旦大学出土文献与古文字研究核心网,2009年6月2日。

  [16]白于蓝编著:《战国秦汉简帛古书通假字汇纂》(福州:福建人民出书社,2012年),第402页;王辉编著:《古文字通假字典》(北京:中华书局,2008年),第229页。

  [17]对于这个“亘”字,裘锡圭一方面认为“有可能当读为‘绵亘’之‘亘’字”,并训此“亘”为“徧”,所谓“域亘焉”是“域是徧及遍地的”的意义;另一方面他又说:“又疑这个“亘”字大概也应读为“极”。“极”有达到最高最远之处义……“域极焉”即“域”无所不至、无所不在之意。”最终,他倾向于将此“亘”读作“极”。参看裘锡圭:《是“恒先”仍是“极先”》,复旦大学出土文献与古文字研究核心网,2009年6月2日。

  [18]裘锡圭:《是“恒先”仍是“极先”》,复旦大学出土文献与古文字研究核心网,2009年6月2日。

  [19]李零释文正文:《恒先》,载马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,第288、287、290页。

  [20]庞朴:《〈恒先〉试读》,载梁涛主编:《中国思惟史前沿——典范·注释·方式》(西安:陕西师范大学出书社,2008年),第152页。

  [21]宗福邦等主编:《故训汇纂》(北京:中华书局,2003年),第787-788页。

  [22]裘锡圭:《是“恒先”仍是“极先”》,复旦大学出土文献与古文字研究核心网,2009年6月2日。

  [23]李学勤:《帛书〈道原〉研究》,见氏著:《古文献丛论》(上海:上海远东出书社,1996年),第163页;《楚简〈恒先〉首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期,第80页。

  [24]王中江说:“从文字上说,‘亘’可读为‘亟’,‘亟’确实也通‘极’。同时,‘亘先’又指宇宙的最后,读为‘极先’在辞意上颇为顺畅。”见氏著:《〈恒先〉宇宙观及人世观的机关》,《文史哲》2008年第2期,第46页。按,据裘锡圭说,在楚简中“亘”可为“亟”之借字,而不是读为“亟”。

  [25]王中江:《〈恒先〉宇宙观及人世观的机关》,《文史哲》2008年第2期,第46-47页。

  [26]丁四新:《楚简〈恒先〉章句释义》,见氏主编:《楚地简帛思惟研究(二)》(武汉:湖北教育出书社,2005年),第85-134页。

  [27]饶宗颐说:“(帛书《系辞》的)大恒意即大恒或恒常,指某种长久不变的工具,可能便是《系辞传》形而上的道,和老子所说‘独立而不改,周行而不殆’的道体是分歧的。”又说:“帛书‘易有大恒’一语,无异说易有大常、易有大道了……归结起来,太恒与太极、太一自是一事的异称。”又说:“总结而论,恒是六合的恒律、不易的事理……故《易·系辞上传》提出‘大恒’一名,申明为两仪阴阳之所自出。后出的同义字遂写作‘太极’。在秦汉之际表此刻式和星图上以居六合之地方的极星作为宇宙的焦点,亦用以代表大一之神,它的感化和意义跟太恒、太极根基上是分歧的。”见氏著:《帛书〈系辞传〉“大恒”说》,载陈鼓应主编:《道家文化研究》第3辑(上海:上海古籍出书社,1993年),第6、14、17页。

  [28]丁四新:《楚简〈恒先〉章句释义》,见氏主编:《楚地简帛思惟研究(二)》,第85-134页。

  [29]“恒先”和“亘”及其与“道”的关系应若何理解,目前有多种看法。除了李零、裘锡圭的说法外,廖名春说:“‘恒先’并非‘恒’之‘先’,而是‘恒’与‘先’,‘恒’即‘先’,‘先’即‘恒’,‘恒’、‘先’并为‘道’之同义词。”李学勤说:“‘恒’与‘常’通。所以‘恒先无有’即‘常无有’。”他并由“恒先”之“先”字再证帛书《道原》原释文“恒无”之“无”应释作“先”字。庞朴说:“恒先:极先,绝对的先,最后的最后。”王志平说:“‘恒先’应理解为‘恒’最先的形态是‘无有’,也就是简文所说的‘朴、清、虚’。其主语是‘恒’:‘先’是副词,润色谓语‘无有’。李零先生、廖名春先生、李学勤先生等先生明显是把副词性的‘先’视为了名词性的‘先’,并且第一部门还只是会商了‘恒’,还没有会商‘先’。因而‘恒先’连读的说法无论是从语法上仍是从语境上说都不太安妥。可是李零先生、李学勤先生、廖名春先生等先生都指出,‘恒’即指‘道’,则仍是能够成立的。”董珊说:“‘恒先’可如庞朴先生所理解,是绝对的‘先’,是‘道’之体。凡举一事,而‘道’常在其先。‘恒先’与‘无有’是‘道’的两个方面。‘恒先’是就道的时间属性而言,而‘无有’是说‘道’是绝对的无。”笔者曾说:“恒先,恒常未动之先。恒先与恒,在简文中有不同,不成混同。‘恒’,是简文的一个主要观念。有素质义:恒常。有阶段义:即在有气或有有之前,又在有始往的形下变化之中。……‘恒先’只是‘道’的起头,但他并非就是‘道’。一般说来,竹简以‘恒’说‘道’。”廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉简释(修订稿)》,孔子2000网,2004年4月22日;李学勤:《楚简〈恒先〉首章释义》,《中国哲学史》2004年第3期,第80页;庞朴:《〈恒先〉试读》,《中国思惟史前沿——典范·注释·方式》(西安:陕西师范大学出书社,2008年),第152页;王志平:《〈恒先〉管窥》,简帛研究网,2004年5月8日;董珊:《恒先初探》,《楚简〈恒先〉初探》,载氏著《简帛文献考释论丛》,第3页;丁四新:《楚简〈恒先〉章句释义》,载氏主编:《楚地简帛思惟研究》第2辑,第87页。董文,初载简帛研究网,2004年5月12日;丁文,初载简帛研究网,2004年7月25日。这些说法,俱见季旭升的编录。季旭升:《恒先译释》,载氏主编:《〈上海博物馆藏战国楚竹书(三)〉读本》,第203-206页。别的,“恒先无有”一句也有好几种句读,李零读作“恒先无有”,“恒先”与“无有”之间是搁浅的关系,绝大大都学者从此读。王志平读作“恒,先无有”,以“先”为副词,以“恒”为专出名词。廖名春读作“恒、先,无有”,以“恒”、“先”同为专出名词,指“道”。浅野裕一读作“恒先无,有质、静、虚”。丁原植读作“恒、先、无有:质、静、虚”。参看廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉简释(修订稿)》,孔子2000网,2004年4月22日;王志平:《〈恒先〉管窥》,简帛研究网,2004年5月8日;浅野裕一:《上博楚简〈恒先〉的道家特色》,《清华大学学报》2005年第3期,第59页;丁原植:《〈恒先〉与古典哲学的始源问题》,“新出土文献与先秦思惟重构”国际学术研讨会论文,台湾大学哲学系主办,2005年3月。各家句读,亦可参看曹峰:《近年出土黄老思惟文献研究》,第194-195页。

  [30]以下三条引文,参看李零释文正文:《亘先》,载马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,第288、287、290页。

  [31]李零释文正文:《亘先》,载马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》,第298页。

  [32]谭宝刚说:“古之‘恒’字,其义与‘常’、‘极’同,皆有‘道’之义。”而他之所以认为“恒”有“极”义,乃由于从出土文献来看,“先秦期间的一些典籍中‘极’字原也作‘恒’字”。参看谭宝刚:《老子及其遗著研究——关于战国楚简〈老子〉、〈太终身水〉、〈恒先〉的调查》(成都:巴蜀书社,2009年),第337-338页。案,裘锡圭已阐明在楚简中仅见“亘/恒”借为“亟/极”的例子。这仅是就古文字的借用关系来说的,但不克不及因而就说“极”字本身即有“恒”义,或“恒”字本身即有“极”义。别的,对于第12号简那两个有争议的字,谭宝刚仍读作“恒”,这也是不准确的。此点,参看谭书第335页。

  [33]饶宗颐:《帛书〈系辞传〉“大恒”说》,载陈鼓应主编:《道家文化研究》第3辑,第6-18页。

  [34]王国维:《观堂集林·殷卜辞中所见先公先王考》,载谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第8卷(杭州:浙江教育出书社,2009年),第270页。

  [35]董莲池:《说文解字考正》(北京:作家出书社,2004年),第536页。

  [36]饶宗颐说:“日升月恒是六合间常见的天然现象,故恒可引伸为常。的字形,从月在上全国地之=的两头,所以当是月恒的本字。”见氏著:《帛书〈系辞转〉“大恒”说》,载陈鼓应主编:《道家文化研究》第3辑,第7页。

  [37]竹简“明明天行”之“天行”,即“天道”,“行”训“道”。《干·象传》:“天行健。”王引之曰:“《尔雅》:‘行,道也。’‘天行’,谓天道也。”参看王引之:《经义述闻》卷二(南京:江苏古籍出书社,2000年),第42页。《荀子·天论》:“天行有常。”俞樾曰:“《尔雅·释宫》:‘行,道也。’天行有常,即天道有常。”转见王先谦:《荀子集解》卷十一(北京:中华书局,1988年),第307页。

  [38]季旭升:《恒先译释》,见氏主编:《〈上海博物馆藏战国楚竹书(三)〉读本》,第241页。

  [39]曹峰:《近年出土黄老思惟文献研究》,第116页。前往搜狐,查看更多

  关注 互联网的一些事 官方微信,回复" 293 " 即可在微信里阅读本篇内容。

  在查找公众号中搜索:织梦58,或者扫描下方二维码快速关注。

围观: 9999次 | 责任编辑:admin

回到顶部
describe